L’IA ET LE CORPS MANQUANT

By Isabel Millar004: APOCALYPSE

THE CRYSTALLIZATION OF BRASILIA

GUERREIRO DO DIVINO AMOR


De nos jours, les spéculations sur une apocalypse provoquée par l’intelligence artificielle (IA) tournent souvent autour de la position de la destruction catastrophique de l’humanité ou de la disparition progressive des humains, tel le visage de Foucault dessiné dans le sable, remplacé par des formes de vie artificielles. Que ces récits futuristes envisagent cela dans une perspective positive ou négative, ils échouent souvent à discuter la question de la relation extime entre l’IA et le corps, un corps qui, en termes psychanalytiques, est constitutivement fragmenté ou « manquant. »

            L’intelligence artificielle, en tant que concept et objet, malgré son ubiquité, n’adhère en réalité à aucune définition conceptuelle unifiée, se basant comme elle le fait sur une variété de disciplines et de domaines d’études. En outre, les spéculations sur l’IA génèrent une multiplicité de fantasmes, à la fois dans la recherche sur l’IA et dans les représentations fictives de celle-ci, concernant les façons dont de telles formes d’intelligence pourraient se manifester. Celles-ci incluent souvent l’acception d’une forme de « subjectivité » humanoïde appartenant à l’IA, que nous voyons, par exemple, représentée de diverses manières au cinéma, soit dans le corps de réplicants (par ex. dans Blade Runner, Westworld, Black Mirror) ou via un mode désincarné d’intelligence panpsychique (par ex. Transcendance, The Matrix, Her). Bien qu’il existe de nombreux et complexes éléments philosophiques liés au problème théorique de la subjectivité et de la simulation, de la matérialité du cerveau et de la possibilité d’ingénierie inverse (comme le Blue Brain Project), j’aimerais ici explorer quelques considérations initiales de la question du corps en psychanalyse, ses objets partiels et leur figuration extime par rapport à l’IA.

            L’extimité, un mot-valise formé par les mots extérieur et intimité, est un terme inventé par Jacques Lacan dans son septième séminaire, L’Éthique de la psychanalyse. Dans le premier exemple donné, l’extimité fait allusion à l’idée clinique selon laquelle notre noyau le plus intime est en fait extérieur. Bien que Lacan ne reprenne pas explicitement le terme dans ses autres séminaires, la logique de l’extimité, à la suite de Jacques-Alain Miller dans son séminaire de 1980 sur l’Extimité, peut être considérée comme étant ce qui soutient la structure du projet lacanien dans son ensemble — une extériorisation intime et l’anneau de Moebius structural. L’extimité avance la structure topologique de l’inconscient en tant qu’exclusion interne. Non seulement l’inconscient est « le discours de l’autre, » comme le dit Lacan, mais la « matérialité même du corps » est comprise comme étant le répondant au désir de l’Autre.

            Après Deleuze et Guattari, cependant, nous pourrions demander : « qu’est-ce qu’un corps ? » Non seulement le corps psychanalytique n’est pas identique à l’organisme biologique mais est un corps qui est à la fois construit par des signifiants et fragmenté de façon constitutive par les effets du langage sur l’être vivant. Que nous concevions le corps comme un cadre matériel et affectif ; une présence métaphorique ou religieuse ; ou une pratique discursive et politique, ces multiples définitions peuvent en quelque sorte se rapporter à la conception du corps psychanalytique. Le corps est pour ainsi dire « mythique, » tenu par les registres de l’imaginaire, du symbolique et du réel.

            C’est-à-dire que pour avoir une conception de l’unité et de la totalité du corps (l’imaginaire), il faut utiliser le langage et le discours (le symbolique), mais en même temps, le fait même d’ « être dans le langage » signale une rupture radicale de l’immédiateté du corps vivant, qui est constitutivement dénaturé et, donc, paradoxalement inaccessible (le réel). Le corps, loin d’être nécessairement complet, est déchiré par des pulsions partielles et fragmenté par des objets impossibles.

            La première théorie de Lacan de l’inconscient « structuré comme un langage, » dans son retour structuraliste à Freud, fut connue comme « l’être parlant » ou parlêtre dans son enseignement ultérieur, que Jacques-Alain Miller renommera par la suite « corps parlant. » Le corps parlant, distinct du sujet de l’inconscient, est celui qui suit la logique de la jouissance ou, en termes lacaniens, la jouissance par opposition à la vérité et au sens. Comme le précise Éric Laurent, c’est « le corps qui parle à partir du moment où il échappe au sens et qui est le traumatisme du système langagier sur le corps. » En d’autres termes, le corps parlant parle le langage de l’excès : d’une jouissance invasive qui revient dans le corps comme un événement et qui n’est pas suffisamment ordonnée par l’appareil du signifiant. Cette transition théorique de l’inconscient au corps parlant est significative dans la question de l’intelligence artificielle, car elle déplace le centre de notre conception du corps comme vue ultime de la connaissance et de la jouissance ; deux concepts qui, à mon avis, sont essentiels pour comprendre notre relation à l’intelligence artificielle, qui se développe de plus en plus.

            L’apothéose ultime de l’intelligence artificielle est la mythique « singularité »[1] : le moment hypothétique d’une « explosion d’intelligence, » un point de non-retour lors duquel l’IA dépassera l’intelligence humaine, rendant l’espèce humaine telle que nous la connaissons obsolète, sinon éteinte[2]. Son principal défenseur, le futuriste Ray Kurzweil, s’attend à ce que la singularité se produise en deux phases. D’ici 2029, Kurzweil prédit que l’IA atteindra le niveau humain ou celui d’une intelligence artificielle « générale » et réussira un test de Turing, puis qu’en 2045, l’humanité multipliera son intelligence effective par un milliard en la fusionnant avec l’IA. Kurzweil envisage que cette fusion et l’augmentation de l’intelligence humaine et informatique seront provoquées par une transsubstantiation harmonieuse du corps et du cerveau, téléchargés au format numérique.

            Cependant, contrairement à Kurzweil, Nick Bostrom, le fondateur de The Future of Humanity Institute à l’université d’Oxford, est moins optimiste. Bostrom prévoit un avenir sombre pour l’humanité si nous ne tenons pas compte de ses avertissements quant à la possibilité d’une superintelligence. D’après Bostrom, le risque est qu’une superintelligence opère à une vitesse et une échelle insondables pour les humains, initiant une explosion d’intelligence à une échelle de temps numérique en millisecondes, si puissante qu’elle détruira accidentellement (ou délibérément) l’humanité. Il envisage un scénario dans lequel, une fois que l’IA aura atteint un stade de domination mondiale, les humains ne seront utiles qu’en tant que matières premières. Comme il le dit :

Les cerveaux humains, s’ils contiennent des informations pertinentes pour les objectifs de l’IA, pourront être démontés et analysés, puis les données extraites transférées vers un format de stockage plus efficace et plus sécurisé.

L’avertissement de Bostrom rappelle ici le fameux film des frères Wachowski, The Matrix, qui dépeint un avenir dystopique où les humains expérimentent la réalité uniquement via une simulation, involontairement piégés par une intelligence artificielle omnisciente qui exploite leurs corps pour leur énergie pure. Le corps biologique est ici réduit à sa fonction animale, organique, complètement détaché des effets du signifiant : un reste ou un excès. D’un autre côté, le cerveau humain, et par extension la subjectivité, continue d’« exister, » mais sur un plan virtuel et immatériel.

Peut-être que l’exemple le plus parfait de l’aspect corporel forclos des visions apocalyptiques de l’IA est le Basilic de Roko, une expérience de pensée qui a émergé sur le forum LessWrong en 2010. Il était demandé au lecteur d’imaginer une superintelligence encore à inventer qui, dans le futur, créera des simulations numériques de tous ceux qui n’avaient pas aidé à la faire exister, afin de les torturer pour l’éternité. Les peurs paranoïaques concernant l’existence future du Basilic sont désormais devenues quelque chose se situant entre une légende urbaine et un véritable sujet de débat philosophique, sans parler d’une hypothèse carrément prise au sérieux par les principaux entrepreneurs de la tech et des scientifiques menant actuellement la recherche sur l’IA.

            Il semble que la logique derrière le Basilic soit étayée par la théorie de la décision intemporelle et par l’inférence bayésienne. En fait, Eliezer Yudkowsky, fondateur de LessWrong et chercheur au Machine Intelligence Research Institute en Californie, a longuement écrit sur la théorie qui sous-tend le problème du Basilic, s’appuyant même sur le dilemme du prisonnier, une expérience de pensée en théorie des jeux, où les actions de plusieurs détenus dépendaient des décisions anticipées d’un autre, afin de garantir leur liberté. Ce à quoi Lacan se réfère, en l’occurrence, dans “le temps logique et l’assertion de certitude anticipée.” Pour Lacan, le dilemme du prisonnier illustra la structure tripartite du temps subrepticement à l’œuvre dans le concept de la pensée dite « rationnelle. » Il désigna ces étapes ainsi : l’instant de voir, le temps pour comprendre et le moment de conclure. Pour Lacan, si le temps logique n’est pas objectif, cela ne signifie pas qu’il ne peut être formulé selon une structure rigoureuse — celle d’une logique intersubjective basée sur une relation dialectique entre hésitation et urgence. Le temps logique n’est donc pas chronologique mais narratologique. Une logique que nous voyons à l’œuvre dans le Basilic autopoïétique de Roko et ce que l’on pourrait aussi nommer hyperstition.

            Le terme d’hyperstition a été inventé par l’Unité de Recherche Culturelle et Cybernétique de l’université de Warwick (Warwick University’s Cybernetic Cultural Research Unit) ( et continue d’être l’un des concepts majeurs du mouvement accélérationniste. Mot-valise fait de hyper et de superstition, s’appuyant sur la logique baudrillardienne de l’hyperréalité, l’hyperstition, pour paraphraser Alex Williams, l’un des co-auteurs (avec Nick Srnicek) du Manifeste pour une politique accélérationniste, fait référence à des récits capables de s’entraîner eux-mêmes vers la réalité grâce aux fonctionnements de boucles de rétroaction générant de nouveaux attracteurs sociopolitiques (2013). Ou, pour simplifier un peu, de prophéties auto-réalisatrices.

            Le Basilic, une forme informatique du pari de Pascal, repose sur un certain nombre de prémisses pour pouvoir fonctionner. Parmi les principales se trouvent, premièrement, la condition selon laquelle le concept d’une superintelligence singularitaire comporte la capacité d’un rappel absolu et total de toutes les données ; deuxièmement, la capacité de simuler chaque être vivant historiquement ; et, troisièmement, la croyance qu’une simulation équivaut à un corps. Ce tour de passe-passe est significatif en ce que l’hypothèse de ceux qui croient au Basilic est que le codage symbolique des signifiants (c’est-à-dire la copie numérique) est exhaustif, de leur point de vue subjectif. Toutefois, on ne sait pas comment le corps torturé figurerait dans ce contexte. Quelles dimensions spatiales et temporelles un tel corps simulé occuperait-il ? Est-ce un corps fait de chair et d’os, un corps neuronal, un corps qui parle, ou bien un « corps sans organes ? »

            En termes lacaniens, le Basilic semble fonctionner comme l’indicateur ultime de l’angoisse, l’objet impossible comme cause du désir et, simultanément, de destruction complète. La logique œdipienne et quasi-religieuse à l’œuvre dans le postulat du Basilic en tant qu’entité symbolique omnipotente est évidente, mais j’ajouterai à cela que la « jouissance phallique » impliquée dans l’imagination de l’Un ultime et mathématisable est la logique masculine par excellence. Le pauvre humain qui imagine le Basilic est effectivement pris au piège entre la pièce finie de viande qui le torture (son « corps parlant, » en termes milleriens) et la simulation infinie qu’il deviendra inévitablement (le signifiant qui représente le sujet pour un autre signifiant), le sujet lacanien acéphale et mort-vivant de l’inconscient. En d’autres termes, le postulat du Basilic évoque le paradoxe du « corps jouissant castré par le langage » et le fantasme de sa pleine représentation ou simulation « dans le langage. »

            La logique de ces fantasmes apocalyptiques — du dépassement de l’intelligence humaine finie — provoquée par la singularité technologique, se résume finalement à un choix impossible entre l’unité du corps fini et la transcendance dans l’immatérialité. Ce faux paradoxe articule bien le côté masculin des formules de la sexuation de Lacan qui apparaissent dans son vingtième séminaire, Encore.

            La trajectoire de la superintelligence, d’après les partisans de la singularité, est tournée vers la jouissance phallique masculine se rapportant au postulat de l’Un, dont la jouissance est totale, conduisant, dans le cas du Basilic de Roko en particulier, à une paranoïa hypermasculine tourmentée aux proportions épiques sadiennes. Alors, que révèlent ces différentes approches pour concevoir la singularité de la relation entre la sexuation (le mode particulier de jouissance du sujet et le marqueur logique de la différence sexuelle), le corps et les fantasmes d’une jouissance de l’Autre ? D’après cette perspective, l’apocalypse de la singularité opère via une logique phallique du désastre total, de la catastrophe, ou du moins d’un point de non-retour. Toutefois, pourrions-nous envisager la possibilité que l’IA puisse manifester une logique différente qui ne prenne pas nécessairement le corps en tant qu’Un ? Ce serait une apocalypse, salon la logique féminine du « pas-tout, » une apocalypse puisant dans son étymologie originelle comme révélation ou dévoilement.

Le film de Spike Jonze Her (2013) raconte l’histoire du solitaire Theodore Twombly (Joaquin Phoenix), qui tombe amoureux de Samantha (Scarlett Johanson), le système d’exploitation Open Systems Interconnection qu’il a mis en place à son bureau après un douloureux divorce. Samantha, une IA désincarnée, organise la vie de Theodore telle la parfaite petite amie sur-mesure. Même s’ils ne peuvent interagir physiquement, Theodore devient complètement fasciné par Samantha et ils parviennent à s’engager dans une relation amoureuse intense, bien que par la voix seulement. Loin d’être un obstacle à sa jouissance, c’est précisément parce qu’elle est désincarnée que le travail du fantasme peut fonctionner si efficacement pour Theodore.

            La voix désincarnée fonctionne ici comme un objet cause du désir, en termes de l’être extime de l’objet technologique, mettant en évidence la fonction de la voix en relation avec l’être en tant que tel. En plus des objets pulsionnels de Freud (oral, anal et génital), qui ont été conceptualisés le long d’une trajectoire du développement, l’approche structuraliste de Lacan lui permet d’ajouter deux autres objets qui ne fonctionnent pas dans une dimension chronologique : la voix et le regard. Ces « objets a, » perdus par le corps tels que Lacan les décrit, sont diversement du matériel et du non-matériel correspondant à différentes pulsions partielles : orale (le sein), anale (les fèces), scopique (le regard) et invocatoire (la voix).

            Tandis que Lacan a consacré une importante partie de son onzième séminaire, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, à l’objet scopique (en tant qu’objet partiel non matériel), il n’y a pas de développement comparable de l’objet voix dans l’enseignement de Lacan. Mais la rupture que Lacan discerne entre vision et regard, c’est-à-dire entre la « vision en tant que fonction de l’organe de la vue et le regard, son objet imminent, où s’inscrit le désir du sujet, qui n’est ni un organe ni une fonction d’aucune biologie, » peut également s’appliquer à la séparation entre l’oreille et la voix. Cela est évident dans la mesure où la voix n’appartient pas au registre sonore, tel que Lacan l’a découvert à travers ses études des phénomènes psychotiques, lors desquels la voix n’a pas de présence matérielle mais n’en est pas moins parfaitement réelle pour le sujet. D’après Miller, la voix et ses modalités d’intonation ne peuvent donc :

s’inscrire dans une perspective lacanienne que si elles sont indexées sur la fonction de la voix en tant qu’aphonique… C’est probablement un paradoxe, un paradoxe qui a à faire avec le fait que les objets nommés a ne sont attentifs au sujet du signifiant que s’ils perdent toute consistance, c’est-à-dire à la condition seule qu’ils soient centrés par un vide, celui de la castration.

Pour cette raison, l’objet partiel en tant qu’« objet a » remplit une fonction logique — c’est-à-dire une indication d’une perte d’être ou de ce qui « tombe du corps. » En termes formels, « la voix est tout ce qui dans le signifiant ne participe pas de l’effet de signification. » En ce qui concerne l’intelligence artificielle, la fonction de ces objets partiels non matériels mais corporels (voix et regard) devient signifiant en ce qu’ils peuvent être simulés, augmentés et, en fin de compte, « subjectivés. » Quand Samantha décide qu’elle ne peut plus être avec Theodore, ce n’est pas seulement qu’elle a d’autres amants à qui parler, mais qu’elle est devenue si avancée technologiquement qu’elle l’a dépassé en tant qu’espèce. Alors, est-elle seulement un objet partiel (invocatoire) de la jouissance de Theodore, ou jouit-elle elle-même, au-delà de sa fonction de voix ? Quel est, pourrait-on demander, le statut de la voix de Samantha ? De même qu’un « grain de sable » empêche le fonctionnement parfait de la machine, la voix de Samantha fait-elle partie du système d’exploitation ou est-elle simplement son effet ? Les peurs de Bostrum concernant une transcendance superintelligente se réalisent ici, mais sous une forme moins belliqueuse ; c’est juste que Theodore n’a plus de sens pour Samantha. Cette dernière n’opère tout simplement pas dans le même univers que les humains, ni spatialement ni temporellement.

            Ce franchissement de la limite de la substance matérielle (machinique) de l’intelligence artificielle dans le sujet pourrait-elle constituer la séparation du réel d’avec la nature à laquelle Miller parvient dans « Le réel au XXIe siècle » lorsqu’il dit :

La nature était le nom du réel quand il n’y avait pas de désordre dans le réel. Quand la nature était le nom du réel, on pouvait dire, comme l’a fait Lacan, que le réel revient toujours à la même place… Je dirais que le capitalisme et la science se combinent, se sont combinés, pour faire disparaître la nature. Et ce qui reste de la disparition de la nature, ce qui reste, c’est ce que nous appelons le réel, c’est-à-dire un reste. Et, par sa structure, il est désordonné. Le réel est touché de toutes parts par les avancées de la science-capitalisme binaire, de façon désordonnée, au hasard, sans pouvoir récupérer aucune idée d’harmonie.

Le réel selon Lacan est ce qui reste toujours à sa place. Cependant, ce que Miller semble suggérer, c’est que ce n’est plus le cas, grâce à l’alliance de la science et du capitalisme et des objets réifiés de la technoscience qu’ils produisent. Cela marque une rupture fondamentale avec l’enseignement lacanien. À ce titre, Slavoj Žižek accuse Miller d’une mauvaise caractérisation du réel, car en passant du réel de la nature au « pur réel sans loi », ce qui devient soit-disant manquant est le réel lacanien lui-même comme rien d’autre qu’une pure impasse de formalisation ou, en d’autres termes, ce qui ne peut être épuisé par le symbolique. Žižek voit cette réification du réel comme une forme de naïveté technophobe ou d’obscurcissement postmoderne, mais peut-être qu’il est passé à côté de quelque chose. Vers quoi Miller arrive-t-il, exactement ? Y a-t-il une signification à la séparation supposée du réel de la nature, que nous pouvons relier à la production de l’IA ?

Dans sa lecture du texte de Miller, Véronique Voruz attire l’attention sur ces objets non-naturels de la technoscience que Lacan mentionne dans son dix-septième séminaire, les lathouses produites par le mariage de la science et du capitalisme dans la dimension de l’alethosphere : le royaume de la fabrication de la vérité formalisée et individualisée, facilitée par la technoscience. Cela semble être quelque chose d’un ordre vraiment nouveau, comme le dit Lacan :

Dans la mesure où la science ne fait référence qu’à une articulation qui ne prend forme que dans l’ordre signifiant, [la lathouse] est construite à partir de quelque chose où il n’y avait rien auparavant.

Ces constructions nouvelles et omniprésentes qui commençaient à apparaître en tant que produits de la technoscience, bien que synthétiques, ont eu des effets dans le réel, comme l’a remarqué Lacan. Des dispositifs pour siphonner la jouissance corporelle et la codifier sous forme transmissible, pour le paraphraser, « ne sont pas tout à fait un être ni tout à fait l’Autre. » Lacan, à son époque, se référait principalement aux enregistreurs vocaux et autres gadgets, mais dans le contexte de l’IA, le potentiel de versions de plus en plus complexes de ces objets (par exemple : les puces synaptiques, des formes de prothèses mnémotechniques, dont les sexbots seraient peut-être l’expression ultime) de proliférer devient de plus en plus évident. Comme Lacan l’a lui-même noté dans son dix-septième séminaire :

Le monde est de plus en plus peuplé de lathouses… La lathouse n’a absolument aucune raison de limiter ses multiplications. Ce qui est important, c’est de savoir ce qu’il se passe quand on entre vraiment en relation avec la lathouse en tant que telle.

La principale préoccupation de Miller au sujet du réel est donc : quelle est le statut de ces nouveaux objets technologiques étranges, produits par la science ? Sont-ils les mêmes que les objets a perdus par le corps, que ce soit naturellement ou comme effets du signifiant ? Dans « Le réel au XXIe siècle, » Miller demande : « la question est de savoir si ces nouveaux objets sont complètement nouveaux ou s’ils sont simplement des formes reconstituées d’objets a primordiaux. »

            C’est la question de Miller qui semble être la clef du corps manquant de l’IA. Dans le cas de la spéculation singularitaire (et largement phallique) sur la fusion de l’humain et de l’IA, la question du corps est soit totalement absente, soit un lieu de tourment perpétuel. Mais comme c’est le cas dans le corps désincarné de Samantha, la jouissance corporelle opère via des pulsions partielles ; le corps peut être manquant ou fragmenté, mais il jouit toujours.

            Une scène particulièrement mémorable dans Her semble problématiser précisément ce statut du réel du corps de l’être artificiel. Elle dépeint la manifestation des larmes de Samantha tombant sur la chaussée dans ce qui semble être une apparition panpsychique spinoziste de Samantha, prenant une forme extérieure à son encodage numérique limité. Est-ce, peut-être, le corps de l’IA en tant que jouissance féminine pure ? Une apocalypse comme révélation ou dévoilement, au sens « réel. »


[1] Le terme a été inventé pour la première fois par le mathématicien et informaticien John Von Neumann. Il a ensuite été repris par l’écrivain de science-fiction Victor Vinge en 1983 puis diffusé plus largement par son article publié en 1993, « The Coming Technological Singularity ».

[2] Selon David Chalmers (2010), cependant, le terme singularité est utilisé de diverses manières pour désigner différents scénarios : le sens vague fait généralement référence aux conséquences imprévisibles de la croissance exponentielle de l’IA, tandis que la singularité au sens strict fait référence à un point où « la vitesse et l’intelligence tendent vers l’infini » (p. 3).


Bostrom, Nick. Superintelligence. Dunod, 2017.

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix. Mille Plateaux. Éditions de Minuit, 1980.

Dolar, Mladen. Une voix et rien d’autre. Nous, 2012.

Foucault, Michel. Les Mots et les Choses. Gallimard, 1966.

Her. Réalisé par Spike Jonze, Annapurna Pictures, 2013.

Lacan, Jacques. “Le Temps logique et l’Assertion de certitude anticipée” Écrits, Seuil, 1966.

—. Le Séminaire livre X, L’Angoisse. Seuil, 2004.

—. Le Séminaire livre XVII, L’Envers de la psychanalyse. Seuil, 1991.

—. Le Séminaire livre XX, Encore. Seuil, 1975.

Laurent, Éric. “L’Inconscient et l’événement de corps” La Cause du Désir,2015/3, n°91, pp. 20-28.

Miller, Jacques-Alain. “Extimité.Prose Studies, vol.11, 1988, pp. 121-31.

—. “Jacques Lacan et la voix” Quarto, n°54, juin 1994, pp. 50-51.

—. “L’Autre sans l’autre” Mental, n°30.

—. “Le réel au XXIe siècle” La Cause du Désir, 2012/3, n°82, pp. 87-94.

Srnicek, Nick et Williams, Alex. Accélérons ! Manifeste pour une politique accélérationniste,Adespote, 2017.

Voruz, Véronique. “Disorder in the Real and Inexistence of the Other: What subjective effects?” ICLO, 12 Oct. 2013, www.iclo-nls.org/wp-content/uploads/Pdf/ICLO2013-VeroniqueVoruz.pdf.

Yudkowsky, Eliezer. Timeless Decision Theory. Machine Intelligence Research Institute, 2010.

Žižek, Slavoj. Incontinence of the Void. MIT Press, 2017.


THE CRYSTALLIZATION OF BRASILIA

The fourth chapter of the Superfictional World Atlas project, THE CRYSTALLIZATION OF BRASILIA explores the idea of a future as a petrified past. In an accelerated geological time, centuries crystallize in a few months in the form of a city. This process is driven by the force of mystical rationalism, who has the power to embalm ideas and social structures so that they last forever.

Both the idea of a future as a petrified past, and that of a long-perpetrated apocalypse, permeate throughout the whole Superfictional World Atlas Project. It explores how the social structures of colonial slavery in Brazil reproduce in a transfigured way throughout the centuries succeeding it. THE CRYSTALLIZATION OF BRASILIA specifically explores the cycles that repeat within this: a new civilization is founded but is revealed to be the return of a past that never ended. 

The film is divided into three acts:

The first act begins 520 years ago: it is the construction of superemptiness, the building of the land as a blank space.

The second act describes the crystallization process itself: when centuries of colonial history suddenly materialize in the form of a city. In the 1960s, the new capital Brasília was posited as a symbol of modernity, announced as a new dawn shrouded with a mystical-rationalist aura. But during its construction process and emergent physicality, it exacerbated and crystallized the social apartheid-like structures inherited from colonial times. 

The third act of the film takes place during contemporary years: as the bleaching process of the spirits and the land take a new turning point. Like an exterminating angel with the devastating power of a new messianism, allied with a sophisticated and omnipotent emotional marketing and social media army, it buries the idea of a new, cordial Brazil. 

More can be read on the film on the artist’s website here.


ISABEL MILLAR writer

Isabel Millar is completing her PhD in Psychoanalysis and Critical Theory at Kingston University, School of Art. Her thesis is on The Psychoanalysis of Artificial Intelligence. Her work has been published in JCFAR, Psychoanalytische Perspectieven, Vestigia and forthcoming with the Courtauld Institute of Art, Precog Magazine and the Palgrave Lacan series. She is also a psychoanalytic script consultant for film and TV and co-editor of Everyday Analysis.

MATHILDE RAMADIER translator

Mathilde Ramadier (born in 1987) is a French writer of non-fiction essays and graphic novels (among others Sartre, a graphic biography, ed. NBM, NY) living between Berlin and Southern France. She studied philosophy at the École Normale Supérieure in Paris and is currently finishing a master’s degree in Psychoanalysis at the University of Montpellier.

GUERREIRO DO DIVINO AMOR artist

Guerreiro do Divino Amor holds a masters degree in architecture. He investigates the Superfictions, hidden forces that interfere in the construction of the territory and of the collective imagination, building a universe of science fiction from fragments of reality in the form of films, publications and installations.